Anna Punsoda

Anna Punsoda Ricart és llicenciada en periodisme i en filosofia. Va cursar el màster de 'Filosofia i Estudis clàssics' a la UB, on va presentar la seva tesina El pensament social i polític de Joan Maragall -becada per la fundació Joan Maragall. Actualment és professora i traductora de l'alemany i col·labora en diversos mitjans de comunicació com a crítica d'assaig. És ponent de Filosofia de l'Ateneu Barcelonès.

Pedro Olalla: «La mentalitat política té molt més a veure amb les vivències de cada generació que no pas amb l’edat»

May 25th, 2017 1 Comment
Pedro Olalla

Pedro Olalla. © CCCB, 2017. Autor: Miquel Taverna.

L’escriptor Pedro Olalla és un gran coneixedor de Grècia. En els últims anys ha estat un dels cronistes als mitjans sobre la vida dels ciutadans grecs, tocats per la crisi econòmica i per les dràstiques decisions financeres de la Unió Europea. Per tot això i pel seu perfil d’hel·lenista amb coneixements de la cultura i la política de l’antiga Grècia, Olalla és en un dels interlocutors més vàlids per debatre sobre el sentit d’Europa i de la democràcia. Pedro Olalla va visitar el CCCB per impartir-hi la conferència «El vell futur de la democràcia» i la periodista Anna Punsoda el va entrevistar. En aquesta conversa parlen del futur d’un continent envellit, de la credibilitat dels buròcrates europeus i de la responsabilitat i capacitat de decisió que tots tenim en la democràcia.

Anna Punsoda: Parles de la importància de la participació directa per guanyar qualitat democràtica. En una democràcia parlamentària com la nostra, no tinc el dret de delegar la meva veu en els representants i oblidar-me dels assumptes públics?

Pedro Olalla: (Riu) No sols hi tens dret, sinó que pràcticament és l’únic que pots fer. Però, si renunciem a la participació en els assumptes públics, estem renunciant a la democràcia. Tens raó que les nostres democràcies són representatives, però ho són cada vegada en un grau més dubtós. Qui representen els que haurien de ser els nostres representants? La democràcia, entesa deontològicament, es basa en una identificació en alt grau entre els governants i els governats. I això no es compleix: el distanciament entre ells i nosaltres és cada vegada més gran.

Anna Punsoda: Identificació? No distingeix Plató tres tipus d’home i parla dels governants com d’aquells en què predomina la influència de la raó?

Pedro Olalla: Plató, a la seva República, estava descrivint un model ideal, no el retrat del que va ser la democràcia atenesa. La democràcia és un sistema que es basa en la implicació, perquè intenta que el poder polític estigui el més a prop possible del ciutadà. Si el ciutadà no el vol exercir, si la ciutadania en el seu conjunt renuncia a la seva sobirania, sempre hi haurà algú disposat a fer-se’n càrrec, i pot ser que no ho faci amb la mirada posada en l’interès general. I ja que no podrem tenir la plena gestió política del comú, si volem millorar la nostra salut democràtica, hem de demanar un major grau de control sobre el que fan els nostres representants. Hem de demanar que les nostres democràcies creïn mecanismes perquè els ciutadans, a través dels mateixos ciutadans (i no de polítics professionals adscrits a partits), puguin exercir tasques de control, de seguiment i de destitució dels representants —puguin comprovar si estan defensant o no l’interès comú.

Anna Punsoda: Defensar el teu partit no és la millor manera de defensar la democràcia?

Pedro Olalla: Jo crec que no. Els partits, en general, defensen interessos sectorials, dels quals, en un alt grau, en depèn fins i tot la pròpia existència. En la democràcia original no hi havia partits, però les nostres democràcies actuals no són hereves genèticament d’aquella democràcia original, l’atenesa (la que millor coneixem per les seves fonts històriques: Aristòtil, Demòstenes, Isòcrates…); són hereves del model del republicanisme romà, que ja en el seu origen era un sistema representatiu, un res publica, un sistema de gestió del comú basat en el cursus honorum (la cursa de càrrecs), en què els patricis tenien una posició de privilegi molt gran. Les funcions que en la democràcia atenesa corresponien a l’Assemblea del Poble, a Roma requeien sobre el Senat, els cònsols, els magistrats —era un sistema més semblant a l’actual.

La tradició liberal, que s’inicia amb Locke i que influeix en els models de les repúbliques creades a partir de les revolucions americana i francesa, va ser una bona base. Aquest republicanisme modern comença bé, perquè el liberalisme d’aquest primer moment era una lluita contra l’absolutisme, una lluita que intentava retornar sobirania a l’individu, respectar les llibertats individuals enfront dels abusos del poder absolut —heretat per tradició de sang— representat pels imperis monàrquics. Però, en un segon moment, aquestes noves repúbliques van derivar cap a la defensa dels interessos de la classe burgesa emergent. Per això van arribar a anomenar-se «repúbliques burgeses». Des d’un primer sentit humanista i polític, el liberalisme va virar cap a un sentit de proteccionisme d’interessos econòmics, de blindar els interessos d’una classe. Els partits polítics neixen en aquest context, en aquest republicanisme, perquè són expressió adequada per defensar els interessos de classe. Les nostres democràcies actuals són hereves d’aquest model «neorepublicà». Per això pensem que els partits són l’única manera d’arribar a tenir representació. Ens semblen un tret natural de la democràcia, però no ho són, són part de la seva història i, fins i tot, són part de la seva història recent.

Els partits han demostrat que tenen unes jerarquies internes determinades, uns mecanismes de promoció determinats, que estan subvencionats per grups de pressió, que serveixen a interessos opacs, que copen l’escena política evitant l’entrada de grups menors, que mantenen determinades actituds que són impediments per a la veritable democràcia. Hem de reivindicar altres vies de participació en la presa de decisions per revitalitzar la democràcia.

Pedro Olalla

Pedro Olalla. © CCCB, 2017. Autor: Miquel Taverna.

Anna Punsoda: Quines possibilitats tenen els estats nació moderns d’organitzar-se com l’Atenes de Demòstenes?

Pedro Olalla: És que no es tracta de copiar —és obvi que no és possible, ja que Atenes tenia llavors 200.000 habitants. Però hem de ser conscients que llavors va ser possible desenvolupar fórmules i models que van arribar a conferir al ciutadà un pes polític que no ha tingut mai més en la història. I ho van fer amb els mitjans propis de l’època, sense referents anteriors, en el buit. Com pot ser que no puguem arbitrar fórmules per aconseguir un major grau de participació! Si podem votar en temps real la cançó guanyadora d’Eurovisió, com no podem fer un referèndum, per extens que sigui l’electorat? La demografia no hauria de ser un impediment per desenvolupar fórmules que permetin una major implicació del ciutadà. Això no vol dir que un estat nació actual hagi de funcionar amb els mateixos instruments i paràmetres que aquella democràcia. Però és fal·laç pensar que la democràcia va sorgir llavors de manera natural i que avui no pot sorgir perquè seria contranatural. Pensar això és robar-nos una forma més digna de democràcia. No hi ha uns impediments naturals que facin impossible organitzar la vida pública de manera diferent.

Anna Punsoda: Parles de la professionalització de la política en termes negatius. Quan busco feina, però, miren amb lupa cada segon de la meva experiència laboral. Per què haurien de requerir els assumptes públics menys professionalització que els empresarials?

Pedro Olalla: Mira, es dóna una mena de fal·làcia que identifica l’experiència tècnica amb la voluntat política. I, a través d’aquesta fal·làcia, s’intenta escamotejar a la població el seu dret d’exercir la voluntat política amb l’argument que no té experiència tècnica. És que els polítics que ens representen tenen experiència tècnica en tots els camps sobre els quals han de prendre decisions polítiques? Que no tenen per a això els seus assessors i equips? Poden pensar amb la mateixa solvència sobre energia solar, qüestions geoestragètiques, programes d’educació? Doncs no, per a això tenen els seus equips i assessors; però sempre operen moguts per una voluntat política, que, de vegades, ni tan sols és la seva. Plató va definir la voluntat política en el Protàgores com un do repartit entre el conjunt de la societat. Així doncs, o partim de la base que pertany al conjunt de la societat, o acceptem que no en tenim i renunciem a l’ambició de voler governar-nos a nosaltres mateixos. Si creiem que el conjunt de la societat pot generar un grau de voluntat política, hem de donar-li vies per fer-ho. No pot ser que, perquè no tinguem coneixements tècnics a escala individual en tots els camps sobre els quals s’han de prendre decisions, calgui delegar la nostra voluntat política en uns representants que tampoc no en tenen i que, massa sovint, no actuen amb les mires posades en l’interès general. En el fons, la majoria de les decisions que s’han de prendre per governar una societat són decisions ètiques —no merament tècniques—, i per a aquestes sí que està capacitada la ciutadania en el seu conjunt.

Anna Punsoda: Mirem-nos el projecte europeu. Com és possible reactualitzar-lo en una generació sense memòria de la guerra ni de la necessitat de pacificació mitjançant la unió?

Pedro Olalla: La memòria de la guerra és un factor que cal tenir en compte en l’èxit de consolidació del projecte europeu, però no n’és el factor més important. La Unió Europea és actualment un intent de crear institucions de iure per consolidar el poder polític i econòmic que de facto ja tenen determinades instàncies. Els buròcrates de la Unió no estan lluitant, en realitat, contra la possibilitat futura d’una guerra, sinó consolidant els seus interessos oligàrquics. Uns interessos oposats a la sobirania política i monetària dels estats; uns interessos que pugnen per desplaçar els centres de presa de decisions dels parlaments nacionals a instàncies supranacionals no precisament democràtiques. El Parlament europeu no és més que la fulla de parra de tot el projecte, perquè les veritables decisions no les prenen institucions democràtiques —la mateixa Comissió no és una institució democràtica, i està molt subjecta a la pressió dels lobbies. L’organisme polític i econòmic que s’ha creat no serveix els vells propòsits d’Adenauer o de Jean Monnet, sinó que va per altres camins.

La Unió ha perdut credibilitat, malgrat que s’està intentant mantenir-la per tots els mitjans. Quan van arribar els efectes perversos de les crisis financeres, de les dependències financeres, vam començar a replantejar-nos la conveniència d’una estructura com aquesta. Vam començar a veure com determinats lobbies i sectors polítics —el nucli dur neoliberal— s’havien anat emparant d’aquest projecte per donar-se de iure un poder que ja exercia de facto. Això va en contra dels nostres drets fonamentals. Els memoranda que aquestes institucions estan obligant en els últims anys a signar a Grècia atempten contra el mateix dret originari de la Unió, contra el dret internacional, contra els drets humans (treball digne, habitatge, salut…), contra les conquestes socials (seguretat social, convenis col·lectius, horari de vuit hores). Són incompatibles amb l’estat de dret i amb la democràcia.

Anna Punsoda: Es tracta d’un robatori i no d’un col·lapse del sistema?

Pedro Olalla: Es tracta d’una cosa intencionada. La idea que les coses degeneren de manera espontània i impersonal és falsa, i ha estat un mètode pensat per diluir les responsabilitats concretes en la responsabilitat col·lectiva. Quan se signen determinades lleis, quan es creen determinades institucions, quan es firma un tractat amb el Canadà o amb els Estats Units, hi ha responsables concrets i no la simple marxa de la història. La veritat és que el sistema capitalista occidental està afavorint els dos fenòmens que la humanitat ha d’evitar si vol sobreviure: l’acumulació de la riquesa en poques mans i l’acumulació del poder polític en poques mans. I en aquest procés hi ha responsables amb noms i cognoms.

Anna Punsoda: Afirmes, d’altra banda, que el sistema promociona una visió negativa de la tercera edat.

Pedro Olalla: I tant. Els termes en què s’expressa el sistema que domina el món continuen sent els de la productivitat. I la tercera edat és percebuda com un col·lectiu subsidiari, marginal, paràsit de l’estat, que s’està convertint en un problema pel sol fet d’existir i de créixer. Si assumim aquesta visió, ens situem en una posició de debilitat davant del sistema, ja que acabarem tenint càrrec de consciència per viure massa o per deixar de treballar. La política hauria de ser una emanació de la societat —pensada per buscar la felicitat d’aquesta societat— i no pas un sistema aliè a la societat al qual haguem d’adaptar-nos per servir-lo. És a dir: si la societat canvia —envelleix— haurà de canviar la política, la manera d’afrontar els problemes. El sentiment de culpa impossibilita l’evolució cap a un sistema polític que ens permeti envellir en societat de manera digna.

Anna Punsoda: Es diu que ens tornem conservadors amb el temps i que, per això, determinats partits han renunciat a fer política entre la gent gran.

Pedro Olalla: Això que ens fem conservadors i porucs amb el temps és una visió induïda des del sistema i que ha de ser revisada. La mentalitat política té molt més a veure amb les vivències de cada generació que no pas amb l’edat. Les àvies de la Plaza de Mayo representen una visió progressista de la política. I al revés: les files dels partits neonazis estan plenes de joves. Hem d’acabar amb els estereotips associats a l’edat per tenir una visió més justa de cada col·lectiu amb la mateixa edat. I acabar també amb el sentiment de culpa i de resignació, que la gent gran deixi de percebre’s com un col·lectiu que aspira a la misericòrdia de l’estat.

Anna Punsoda: Un sentiment de culpa d’herència judeocristiana.

Pedro Olalla: Jo només dic que és un sentiment induït. S’estan fent esforços de proporcions «goebbelianes» per traslladar la responsabilitat política a la gent. A Grècia, per exemple, s’ha induït sistemàticament la idea de culpabilitat des de l’estat —«entre tots ens ho vam menjar»— amb la intenció de diluir en una suposada responsabilitat col·lectiva les responsabilitats individuals dels qui prenen decisions concretes. I, com que tothom té alguna cosa a amagar, és realment fàcil arribar a crear aquesta consciència, amb la qual cosa es deixa de sotmetre a anàlisi les responsabilitats concretes. Aquest discurs que «hem viscut per sobre de les nostres possibilitats», que «hem esgotat els recursos públics», encobreix moltes responsabilitats, i crea una població submisa i disposada a acceptar qualsevol càstig. Com és possible que, havent-nos ficat en uns plans de rescat amb el 120% de deute sobre el PIB i arribant en sis anys al 185% després de tants sacrificis materials i humans, veient amb tanta claredat que anem a pitjor, no aixequem el cap i continuem dient que hem d’aguantar perquè «no hi ha un altre camí»? Han aconseguit neutralitzar en la població tot caràcter reivindicatiu, el seu dret d’exigir veritables responsabilitats als qui en tenen. Perquè, si són representants, han de respondre davant de la societat. No s’hi val ser representant per beneficiar-se de les prebendes i, quan les coses van malament, diluir responsabilitats…

Marta Segarra: «Volem posseir l’altre i acabem desposseint-nos a nosaltres mateixos»

March 2nd, 2017 No Comments

Fins a quin punt el desig —que d’entrada sembla un fenomen pulsional, que lliga l’home a l’animalitat— està condicionat culturalment? Com afecten els tòpics sobre la feminitat a l’actitud i les decisions que una dona pren a la vida? Quin marge han tingut les dones per descobrir el seu desig en una història cultural i sexual escrita pels homes? En parlem amb Marta Segarra, catedràtica de literatura francesa i d’estudis de gènere a la Universitat de Barcelona, i cofundadora i directora del Centre Dona i Literatura.

Marta Segarra a la conferència Desig i subversió © CCCB, Miquel Taverna, 2017

Marta Segarra a la conferència Desig i subversió © CCCB, Miquel Taverna, 2017

Desitgem segons uns patrons culturals —no només els que marquen l’educació i les lectures, també tot el que absorbim diàriament de manera menys conscient.

Anna Punsoda: L’amor és cultural i el desig és natural.

Marta Segarra: L’amor és una construcció cultural, sí. Per descomptat que no s’entén igual ara que fa cinc-cents anys, ni s’entén igual a Barcelona que a Dakar. Però el desig no és natural, tampoc. Tendim a pensar que és un fenomen instintiu, pulsional —o natural, com tu dius. Però també desitgem segons uns patrons culturals —no només els que marquen l’educació i les lectures, també tot el que absorbim diàriament de manera menys conscient.

Per a mi, el patró cultural més obvi és el que ens impulsa cap a l’heterosexualitat. Creiem que és natural que si ets home desitgis dones, i si ets dona desitgis homes, quan en la realitat no sempre és així, òbviament. La cultura ens empeny cap a una heterosexualitat que algunes teòriques han anomenat «heterosexualitat obligatòria». Els afectes, però també la sexualitat, vénen marcats per patrons culturals que avui dia estan vehiculats sobretot pels relats audiovisuals —el cinema, la televisió, la publicitat, les noves xarxes socials.

AP: Parlant de patrons, al teu assaig Políticas del deseo contraposes dos arquetips de dona: les bíbliques Maria i Eva. Què representen aquests arquetips i a qui serveixen?

MS: D’entrada són un exemple clar sobre com a Occident el nostre pensament sempre s’ha estructurat de manera binària. Bé i Mal, Ànima i Cos, Amor pur i Amor sexual. En aquest sentit, dins del gènere «dona» s’han promogut dos models: la dona bona, que seria Maria —mare, i a més verge, o sigui portadora de vida sense haver sentit mai desig sexual—, i Eva, que seria la primera femme fatale de la història, la que arrossega l’home cap al materialisme, el porta a la condemna mitjançant l’atracció que li genera. Eva és la temptació i la mort perquè l’expulsió del paradís simbolitza la introducció de la mortalitat a la història de la humanitat. Aquest patró, que es perfila conceptualment al segle XIX, és molt antic. I té un missatge molt clar: el desig porta desgràcia. És el mite de Carmen, la dona que no s’enamora, però que té una atracció que funciona en una pluralitat d’homes, i acaba escampant morts i dolor.

AP: I aquesta idea de la dona seductora, manipuladora, conscient de l’efecte dels seus encants, no entra en contradicció amb el tòpic que ens presenta la dona com una criatura sotmesa a les forces tel·lúriques?

MS: I tant. Aquest darrer és un tòpic que paradoxalment agafa força al segle XVIII, el Segle de les llums. Se’ns diu que pel seu cos, per la seva anatomia, la dona està més propera al que és natural. Això és perquè es lliga la feminitat a la maternitat. Cosa que, segons aquest pensament, no passa amb l’home, que pot sublimar el lligam amb la naturalesa mitjançant la raó, elevar-se per sobre de la contingència material.

«La dona artista se’ns ha presentat sovint com l’arquetip de la mala mare, perquè es dedica a l’art —o a la feina, la que sigui— més enllà del rol que suposament li ha assignat la naturalesa»

AP: Per això la dona sempre ha representat la cosa eterna, la base de les coses, i l’home el complement, el progrés.

MS: Sí. Precisament en aquest sentit hi ha una oposició conceptual clàssica, procreació i creació. Maria Àngels Anglada en parla en un poema que porta per nom Una resposta. Aquestes dues activitats s’han vist durant molts segles com a excloents. Moltes dones ho han interioritzat, estan convençudes que el seu paper al món és primordialment de transmissió, de continuïtat, de manteniment familiar. La dona artista se’ns ha presentat sovint com l’arquetip de la mala mare, perquè es dedica a l’art —o a la feina, la que sigui— més enllà del rol que suposament li ha assignat la naturalesa.

Marta Segarra i Merri Torras a la conferència Desig i subversió © CCCB, Miquel Taverna, 2017

Marta Segarra i Merri Torras a la conferència Desig i subversió © CCCB, Miquel Taverna, 2017

AP: I no és possible que hi hagi tòpics, com el que ens presenta la dona com «aquella que acull (l’home, els nens, etc.)», que arrelin a la biologia?

MS: Doncs depèn d’on posis l’accent. La dona també podria ser «aquella que expulsa». De fet, Marguerite Duras té tota una teoria sobre el part (la primera expulsió) com a moviment primigeni. Tu ara pensa com afectaria l’estructura social si, en lloc d’haver-se imposat el relat d’«el cos que acull», s’hagués imposat el relat d’«el cos que expulsa».

AP: Quin espai ha tingut la dona per descobrir el seu desig?

MS: Durant segles el discurs dominant ha dit que l’home era el que desitjava i la dona era l’objecte del desig. La psicoanàlisi freudiana va reforçar aquesta imatge. L’únic paper que podien fer les dones era passiu. A principis del segle XX, a Europa, algunes dones —encara poques— van demostrar amb les seves vides les possibilitats d’anar més enllà, de viure el seu desig segons paràmetres propis. Però comencem a descobrir-nos amb els moviments feministes dels anys setanta. «El nostre cos és nostre» és una reivindicació que cal entendre en aquest sentit, com a possibilitat per allunyar-se dels estereotips sobre la feminitat, amb la intenció de descobrir el nostre propi desig.

AP: A diferència de l’amor, que s’ha vist com un mitjà de transcendència, el desig sol presentar-se com a desfici i ànsies de possessió.

MS: Sí, i no és tan senzill. De vegades sí que el desig es tradueix en un desig de possessió, però de vegades, com que ens posa en crisi com a subjectes, ens trastoca profundament i ens «desfà». Volem posseir l’altre i acabem desposseint-nos a nosaltres mateixos. En aquest sentit, els efectes del desig són interessants perquè posen en crisi l’autonomia i l’autosuficiència del subjecte, problematitzen els seus límits.

AP: Hi ha un desig ètic.

MS: És una manera de dir-ho. Per exemple, Judit Butler, a Deshacer el género, ens presenta la sexualitat com una de les vies, de les esferes humanes, en què és més fàcil «desfer-se», trencar els límits que ens aïllen com a individus. Ens obre a l’altre, a la diferència amb l’altre —diferència en un sentit ampli.

AP: I la sexualització de tot plegat, la presència constant d’estímuls, com afecta el desig?

MS: La hipersexualització és una forma de canalitzar el desig en uns paràmetres molt concrets. Sí que sortim de segles de repressió, que la societat europea ha estat molt puritana en els segles passats. Però la «sexualització» actual no vol dir necessàriament que s’obrin les possibilitats del desig. El discurs feminista dels anys setanta sobre l’alliberació ha estat reabsorbit pel poder i per la lògica capitalista, amb la intenció de potenciar el consum. L’alliberament per se no és subversiu. El desig per ser no és subversiu. De fet, és possible, també, com estem veient en molts casos, que l’«alliberament» i el desig no posin en crisi les estructures socials de poder, sinó que les reforcin.

Marta Segarra participa en diversos debats i programes del CCCB que tracten sobre el paper de la dona en la societat actual. Podeu consultar tots els continguts relacionats amb l’autora al web del CCCB.

Joan-Francesc Mira: «El Mediterrani no és una zona d’harmonia, sinó de conflicte»

February 1st, 2017 No Comments

Explico a Joan-Francesc Mira que «El debat de Barcelona» d’aquest 2017, «Vella Europa, noves utopies», tracta, entre altres temes, sobre si hi ha una relació entre l’envelliment de la població europea i l’envelliment del projecte europeu. Ell em mira severament, diu que intuïtivament potser la correlació funciona, però que sobre el paper no està tan clar. Parlem d’identitats, de pobles nets i de pobles que brutegen, de ciutats que triomfen i fracassen, de Napoleó, d’Adenauer i de les gestes i misèries de Mitterrand.

Joan Francesc Mira al CCCB © CCCB, 2016, Glòria Solsona

Joan Francesc Mira al CCCB © CCCB, 2016, Glòria Solsona

Anna Punsoda: Lió, Avinyó, Ravenna, Montpeller: les ciutats que vas citar a la conferència «Dant i Llull: cultures, llengües i mons», parlant dels nuclis urbans importants a la vida d’aquests dos pensadors, ja no tenen cap paper a Europa. Corren paral·leles, l’esplendor política i l’esplendor cultural de les ciutats?

Joan Francesc Mira: D’una banda, sí. Als segles XIII i XIV, Londres només tenia una importància relativa –més dinàstica que no econòmica o cultural a escala europea. Hamburg, Amsterdam o Viena no tenien la importància que tindrien després. Berlín, no cal ni dir-ho, no comença a tenir importància fins a finals del segle XVIII. Munic ja era una altra cosa. I Praga. A mesura que vas baixant, els nuclis urbans guanyaven importància. Milà comença a tenir-ne –és quan comença a pujar la família Visconti. Venècia sí que era important en tots els camps, sobretot en el comerç amb l’orient. I Florència ja era el gran centre d’activitats financeres.

Les ciutats europees del nord encara no tenien la potència que tindran després amb la revolució industrial. Però, d’altra banda, també vaig citar París, que era un nucli importantíssim des dels segles IX i X. La dinastia francesa va crear un poder que va arribar a fer ombra al papat. A més, París té la universitat, que és un gran centre d’autoritat filosòfica i teològica.

Vista de la universitat de la Sorbona en 1550. CC Edward August, Fourquemin, Nousveaux

Vista de la universitat de la Sorbona en 1550. CC Edward August, Fourquemin, Nousveaux

Recorda que ni Llull ni Dant pensaven en uns termes globals com ara. Per a Dant, Nàpols era una cosa remota. El seu itinerari arriba fins a Roma –que és important però que demogràficament té 30.000 habitants. Quan els Borja hi arriben, València tenia el doble d’habitants.

Per tant, sí i no. No és que les ciutats de Ramon Llull o Dant fossin ciutats molt importants. És que tenien molta autonomia en l’àmbit polític i això els donava protagonisme –intrigues, pactes militars, acords comercials. Però la vida activa d’aquestes ciutats no es correspon a la seva importància real.

AP: Quines relacions imperaven entre aquestes ciutats del Mediterrani?

JFM: De conflicte. El Mediterrani no és una zona d’harmonia, sinó de conflicte. Només sota l’imperi Romà hi ha hagut unitat entre els pobles del Mediterrani. Amb les invasions dels bàrbars va acabar-se la unitat territorial i amb l’expansió de l’islam, la unitat religiosa. Vivim encara en una dualitat: un sud –el nord d’Àfrica i l’orient– d’origen semític islamitzat, i un nord europeu i cristià.

Però, alerta amb això de l’Europa cristiana. Recorda que els turcs arriben a finals del segle XVII fins a les portes de Viena. Que Hongria, que ara forma part del centre europeu, durant segles va pertànyer a l’imperi turc.

«Europa és un producte ideològic de la Il·lustració i del romanticisme»

AP: No hi ha una identitat europea cristiana mil·lenària.

JFM: És que els turcs i els «europeus» pensaven en termes de cristiandat, no d’Europa. Europa és aleshores una referència geogràfica, com ho serà Amèrica. Europa és un producte ideològic de la Il·lustració i del romanticisme i sobretot del segle XX, que ha intentat reinterpretar la història en termes d’identitat d’un projecte antic que no va existir mai.

El projecte antic que realment va importar va ser el que surt de la divisió de l’imperi Romà. A l’imperi d’Orient, on Constantí alça una capital nova a Constantinoble –Bizanci, que després serà Istanbul– continuen parlant grec i tenint una cultura grega cristianitzada, que passarà al món eslau. Aquest imperi grec desenvolupa una espècie de cesaropapisme, un tipus d’estructura en què l’autoritat civil –l’emperador bizantí– té també l’autoritat religiosa. A l’imperi d’Occident l’autoritat civil unificada no existeix –només es recupera en Carlemany, i es torna a desintegrar.

AP: I això suposa…

JFM: Una cristiandat occidental i una cristiandat oriental amb característiques completament diferents. També s’explica per l’evolució de les ciutats, com deies. Allà no hi ha hagut comunes urbanes tipus Florència o Barcelona –els consells comunals, l’autonomia, els codis de lleis, els estatuts, el comerç regulat, les universitats. No hi ha hagut universitats medievals, ni Renaixement ni Il·lustració ni burgesia als segles XVIII i XIX.

Encara que sovint depenguessin del rei, les comunes autònomes mediterrànies són el precedent de la democràcia representativa. O culturalment: Dant ja és un prehumanista i es preocupa d’aquell model romà antic –que és un model ètic, ideològic i estètic independent del model cristià. Aquí hi ha una autonomia del pensament i de l’estètica respecte de la doctrina sagrada –una autonomia que en el cristianisme oriental no ha existit mai.

«Putin ha reactivat l’hostilitat oriental contra l’occidentalisme»

AP: I on comença i on acaba aquest cristianisme occidental?

JFM: Mira, allà on hi ha una catedral gòtica és que hi ha hagut tot aquest tipus de societat i de cultura occidental. Per exemple, la idea d’estudiar lleis o medicina a la universitat. La universitat et dóna una llicència per ensenyar o et reconeix com a doctor, o sigui se t’atorga la capacitat d’establir doctrina. Tot això representa una mentalitat, una política, unes expressions artístiques i una forma de viure molt concretes, que anirien des de Finlàndia fins a Venècia –amb la costa croata inclosa (pensa que el que ara es diu Dubrovnik era la República de Ragusa, de cultura italiana).

Putin està fent renéixer aquesta diferència entre els dos mons i l’església ortodoxa l’està reconeixent com si fos el tsar: com l’autoritat sobre l’església. Ell és el gran patró del reaccionarisme universal: finança la senyora Le Pen, la reacció d’Hongria, els adversaris de la Unió Europea, o la restauració dels monestirs del mont Athos. Ell ha reactivat l’hostilitat oriental contra l’occidentalisme.

AP: Occidentalisme també és un concepte estrany. Durant molts segles –de fet sembla un fenomen cíclic– es va creure que hi havia una divisió entre pobles llatins i pobles anglosaxons que era insalvable.

JFM: És que té un fonament real. Al principi va ser una contraposició d’origen ètnic: romans contra «bàrbars» germànics. Però a poc a poc els pobles es van barrejant i a l’època medieval avançada aquesta divisió deixa de tenir importància. El que passa és que torna a agafar força perquè els dos pobles fan una evolució econòmica diferent. Perquè els pobles del nord comencen a prosperar i a modernitzar-se més de pressa. Hi ha un tipus de capitalisme mercantil que allà qualla més –perquè hi ha més llibertat econòmica. Concretament a la zona protestant hi ha una activació més ràpida de la cultura urbana avançada. Ciutats més netes, més endreçades, més organitzades. I això a partir del segle XVIII crea unes formes de vida i unes formes de consciència col·lectiva diferents. Sense raó, però, un ciutadà d’Hamburg o de Rotterdam o de Londres o d’Edimburg ens continua veient encara com un poble endarrerit.

AP: I malgrat aquestes diferències s’ha volgut construir una identitat europea.

JFM: El primer a intentar-ho va ser Napoleó. No per convenciment ideològic sobre cap cultura europea, naturalment. Però li interessava donar una pàtina històrica o cultural al seu imperi militar. I després d’ell, els nazis, sobretot per oposició a la Unió Soviètica, que per a ells representava els pobles asiàtics. Durant la Segona Guerra Mundial, aquesta oposició que tu remarcaves entre nord i sud europeu queda absorbida per una oposició entre orient i occident.

La idea d’Europa com a estructura política construïda per l’acord comunitari entre diferents pobles és posterior a la Segona Guerra Mundial. Des del segle XVII, amb la guerra dels trenta anys, no havíem parat de matar-nos. Europa té seixanta anys i està pensada per pacificar.

Quadre Entry of Napoleon I into Berlin, 27th October 1806. CC C. Meynie, 1810

Quadre Entry of Napoleon I into Berlin, 27th October 1806. CC C. Meynie, 1810

AP: Potser també perquè els seus països poguessin tenir un paper en el món global.

JFM: No. Has de mirar-t’ho en clau interna. El 1945, per primera vegada en dos segles Alemanya està completament destruïda i ocupada. Només aleshores la poden sotmetre a una unió que –creuen els altres països– els farà perdre potència. De fet, la primera unió és la Comunitat Econòmica del Carbó i l’Acer. Per què? Perquè si controles la producció i l’ús de l’acer controles la indústria de guerra. No pots desplegar un armament pesant propi. Per tant, aquesta va ser la prova definitiva de la bona voluntat d’Alemanya: la seva producció d’acer havia d’estar sotmesa a un organisme de control supranacional.

Pensa que en els anys 1946 i 1947 els alemanys van perdre més d’una tercera part del seu territori. Això són 14 o 15 milions d’alemanys expulsats del que ara és Polònia, o Txèquia, o la zona de Königsberg, que ara és russa, i acollits després per l’Alemanya Occidental. Ara ens escandalitzem pels 400.000 palestins de la guerra araboisraeliana del 1948, però els països àrabs veïns no van ser mai capaços d’acollir-los.

«Els tres grans pares ideològics i polítics de la Unió van ser Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi i Robert Schuman»

AP: Tornem a la feblesa d’Alemanya. Qui l’aprofita?

JFM: Dona! Els que entren a la Unió com a força dominant són els francesos –que a pesar del mite de la resistència i de De Gaulle havien perdut la guerra. A través de la Unió, van intentar controlar els alemanys i, a més, satisfer les seves ànsies de grandesa històrica.

Els tres grans pares ideològics i polítics de la Unió van ser Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi i Robert Schuman, tots tres de zones de frontera o d’orígens barrejats, i tots tres germanoparlants. Vull dir que Adenauer venia de la part alemanya més afrancesada, De Gasperi era un italià del nord nascut dins de la vella Àustria-Hongria i Schuman, un francès d’origen germànic. Quaranta anys després, Helmut Kohl i François Mitterrand seran la reconciliació espiritual europea. Mitterrand era un gran polític –era un gran canalla, que va protegir criminals de guerra francesos que havien treballat amb els nazis, però un gran polític i va saber veure que havia arribat el moment de consolidar el projecte.

AP: Quo vadis, Europa?

JFM: Doncs, mira, d’una banda, des del final de l’època comunista que a tota l’Europa ortodoxa hi ha hagut una resurrecció de la fe cristiana impressionant. I no només a la Rússia de Putin. Recorda que Tsipras governa gràcies a un partit ultranacionalista, ultrareligiós i ultragrec, amb el suport dels militars i de l’església.

A la nostra Europa és tot més imprevisible. D’una banda, no diria que aquí hi ha una revifada de la pràctica religiosa catòlica. Hi ha una necessitat permanent de tipus religiós, que s’ha substituït per creences esotèriques i absurdes. I hi ha també tota una onada de protestantisme evangèlic que ve de Sud-amèrica o dels Estats Units, que és molt reaccionari, absolutament literal en la interpretació de la Bíblia, que no té res a veure amb el protestantisme original, i que va agafant cada cop més protagonisme. I després hi ha 45 milions de musulmans a Europa que creuen com creia fa segles el cristià més rigorós. I això té una potència de mobilització que no tenen els valors sobre els quals s’aguanten les nostres democràcies, com ho demostra la manera que tenim d’afrontar els atemptats gihadistes. El futur no el sé, però la clau de volta serà aquesta. No em fa gràcia haver de dir-ho, però és així.

Tornar al món (o per una nova relació amb la naturalesa)

August 31st, 2016 No Comments

Ho saben tots els púbers: tres quartes parts del planeta són aigua; per tant són inhabitables per a l’home. I tot i això, ens sentim amos i senyors de tot. Per què? Perquè entenem la història com un procés civilitzador ascendent, pel qual l’home —a través del control i la sofisticació de la tècnica— ha acabat dominant també la naturalesa. Podríem dir que la natura ja només és aquella part del paisatge que encara ens falta per sotmetre i poder fotografiar. Som animals distanciats del món, l’hem convertit en un objecte dels nostres pensaments i accions. Disposem de tot el que té per millorar la nostra vida.

L'antropòleg Tim Ingold i l'escriptor Philip Hoare

L’antropòleg Tim Ingold i l’escriptor Philip Hoare

L’antropòleg Tim Ingold i l’escriptor Philip Hoare volen revertir aquest distanciament respecte el món i canviar la nostra manera de relacionar-nos-hi. Tim Ingold, referent de l’antropologia ecològica, repensa l’actitud que tenim amb la natura. Vivim pensant que el que importa és el domini que nosaltres tenim sobre ella, i que la natura s’acaba manifestant en els ecosistemes artificials que li fem a mida. Ingold defensa que és a la inversa; que quan els homes ens relacionem amb la natura, és ella qui sempre ens marca les seves lleis —i nosaltres no podem fer més que anar adaptant-nos-hi. Quan ens relacionem amb el món, encara que ho fem sempre absolutament armats de tècnica, som sempre a la intempèrie. Tot refugi és una ficció. I per això hauríem d’adoptar —diu ell— una actitud menys prepotent, més respectuosa.

Philip Hoare és l’autor d’obres com Leviatán o la ballena o El mar interior, una mescla de dietaris de viatges, històries culturals, i exploracions geogràfiques i etnogràfiques. A El mar interior, el britànic surt de la seva ciutat, Southampton, i passa per les illes Açores, per Sri Lanka, Tasmània i Nova Zelanda; recorre mig món travessant mars, visitant pobles que tenen el mar per un hàbitat menys inhòspit que la majoria de mortals. Hoare es proposa dibuixar un mapa dels mars amb la intenció de poder-los apamar, d’humanitzar-los com la terra que habitem. Ens apropa als mars amb referents culturals —viatges marítims d’autors, referències que apareixen en obres de renom— apel·lant a la comunitat lectora, una de les poques comunitats transnacionals existents. I destaca especialment la seva ambivalència: el mar, que connecta mons i els separa, que és una mamella permanent de recursos i un pou de misteris que ens supera. Que és, alhora, diu referint-se als 220.000 migrants que l’any passat van fer-se al mar per assolir Europa, un espai per al terror i l’esperança.

La relació de l’home amb el món, que Philip Hoare treballa de manera més creativa i Tim Ingold més conceptual, ocupa els filòsofs des de finals del segle XIX. És possible tenir una mirada no dominadora sobre la naturalesa? Habitar el món menys depredadorament? Sosté Heidegger que la tècnica moderna té una lògica pròpia que converteix en objecte tot allò amb què ens relacionem. La tècnica ens expulsa del món natural i s’imposa com a paradigma totalitzador del conjunt de relacions, convertint-ho tot (homes i dones incloses) en recursos. Explorarem els mars, ens aproparem amb ulls nous a les seves criatures, canviarem l’actitud respecte la natura, però mentre domini la tècnica moderna, no podrem habitar el món de manera diferent. L’habitem com si no en fóssim part. És possible, com sostenen Hoare i Ingold, entrar-hi de nou? Que el mar deixi de ser un recurs continu? Una frontera respecte de les societats menys tecnificades? Un espai polític de terror i esperança? Que l’home se’n torni a sentir part, acceptant tot allò que la natura té d’imprevist sense voler-la sotmetre?

Al cicle de debats «Habitar el món» en parlarem amb Tim Ingold, catedràtic d’Antropologia social al Departament d’Antropologia de la Universitat d’Aberdeen. I amb Philip Hoare, escriptor i historiador de la cultura.

Jordi Puntí al Ritz de les lletres

October 8th, 2015 No Comments

Ara fa cent anys van inaugurar-se les primeres biblioteques públiques de Catalunya. Des d’aleshores han donat joc a lectors, autors, editors, nens de pares estressats, jubilats avorrits i polítics en campanya. Han donat joc a tothom. Per això la seva cap, la Carme Fenoll, ha dit que prou. Les biblioteques volen ser protagonistes. L’Institut d’Humanitats de Barcelona, el Servei de Biblioteques de la Generalitat i el CCCB han muntat La biblioteca. Imaginari i història d’una idea, un cicle de nou conferències que les converteix en l’estrella del debat. Com han canviat, en dos mil anys, les cases per llogar llibres? Quina relació hi tenia Proust? Què amagaven a Pèrgam? Savis i gent del ram en parlaran els propers dos mesos. Però de moment assaltem la Biblioteca pública de Nova York, la que queda a Bryant Park, esguardada per lleons, que Jordi Puntí ens glossa a la conferència inaugural del cicle.

Perquè resulta que Jordi Puntí, Jordí Puntí i Garriga, de quaranta-vuit anys, escriptor de Manlleu i universal, ha passat deu mesos al Ritz de les lletres. Deu mesos fent recerca en un despatx silenciós de la biblioteca pública de Nova York, envoltat de premis Pulitzer i de col·laboradors del The New Yorker. Deu mesos amb un estol de bibliotecaris per servir-lo exclusivament. Per buscar-li aquell refotut document que ens fa perdre temps. Per trobar-li unes dades que ni comptava que existien. I això ha pogut fer-ho amb una beca de la Fundació Cullman i un projecte que relliga bé els universos català i americà: la vida de Xavier Cugat. Però anem primer a la suite i després ja parlarem del seu projecte.

A la biblioteca, Puntí compartia un espai d’accés restringit amb quinze becats. Era un espai amb una sala central plena de taules i sofàs perquè els afortunats anessin comentant les seves recerques. Entre els becats hi havia quatre novel·listes i onze assagistes o biògrafs. Hi havia la Megan Marshall, que ara escriu una biografia de l’Elisabeth Bishop. Hi havia una estudiosa del canvi climàtic a la Viena del XIX. Un curiós dels bordells i de les cantonades de Nova York on s’hi venien i s’hi venen els homes. I també hi éreu tots vosaltres. Perquè Jordi Puntí, al seu despatx, va desplegar l’Alcover-Moll i l’obra completa de Josep Pla. I allà on hi ha un volum de l’Alcover o de Pla –per un miraculós alehop místic– hi som tots els lectors d’aquesta llengua.

El Jordi aterrà a la biblioteca de Nova York al millor moment, perquè feia sis anys que els americans discutien per un projecte de remodelació. La versió oficial és que Norman Foster volia convertir l’edifici central de la biblioteca en un espai més dinàmic. La versió dels savis i pixatinters és que s’hauria convertit en un part temàtic que sortia molt car. A més suposava eliminar les set plantes de magatzem de llibres: calia enviar-ne la meitat a una sala que queda a sota de Bryant Park i l’altra meitat a New Jersey. Des de Lydia Davis a Edmund Morris passant per Mario Vargas Llosa, tots els intel·lectuals es van esgarrifar. Allò era un centre de recerca. No podia convertir-se en un aplec d’aficionats amb interessos culturals. A part, un llibre triga dos dies per viatjar de New Jersey a Manhattan. Això no es podia tolerar. Com tampoc es podia tolerar que la gent s’endugués els llibres en préstec perquè per al préstec ja hi ha un altre edifici i l’ecosistema es podria alterar. Va haver-hi un debat públic. Manifestacions. Pressions per totes bandes. I al final el projecte de Foster es va retirar.

Què passaria si la Biblioteca de Catalunya decidís portar part del seu fons a Pont de Suert? Doncs res. Perquè la majoria de catalans que estudiem ho fem per esport. O sigui que no ho fem per diners i per tant ja no ens ve d’una tarda. I perquè la resta no ha estat mai a la Biblioteca de Catalunya si no és per veure-hi teatre o algun concert, que van molt bé per fer calés. El lloguer d’espais de biblioteques no és un invent de catalans garrrepes. Explica Puntí que, en aquests deu mesos, a la biblioteca de Nova York va veure-hi des de bodes indús a cursos d’esgrima. També parla de la cultura de les donacions, que és a l’ordre del dia. I parla d’una ànima, compto que pecadora i amb ganes de purgar, que al 2014 va donar cinc milions de dòlars de forma anònima.

I en aquest regne que aplega des de mapes climàtics de la Viena imperial fins a l’últim premi Carles Riba, què hi feia, Jordi Puntí? Estudiar la vida de Xavier Cugat, sobre qui està escrivint una novel·la. Aquí recordem un Xavier Cugat gagà, al restaurant Tritón, acompanyat de la Nina i pagant factures amb dibuixos. O el recordem muntant el xou amb la Mary Santpere. O passejant-se amb batí i un chihuahua pel Ritz. Però Xavier Cugat té una de les carreres més exitoses del Principat. És el català que millor ha acomplert el somni americà, el que més feina i calés ha fet a Nova York i Los Angeles.

Xavier Cugat era un home de vida esquiva, que avui es forra i demà s’arruina, que avui s’enamora i demà correm-hi tots. Duia una vida improbable de compositor, director d’orquestra, caricaturista, descobridor de veus i de dives. Una vida de fàbules, mitges veritats, fils que costen de lligar. Era un home de negocis estel·lars capaç de vendre falsos turrons d’Agramunt a Los Angeles. O de viure de la informació privilegiada que havia acumulat intrigant. Xavier Cugat era…¿què us diria? Un personatge de novel·la de Jordi Puntí, que fa anys que explora la identitat, això tan delicat, tan lligat a l’interior, que construïm de records públics i privats, de mons que s’han trencat i de mentides.

Jordi Puntí, aquell nen de Manlleu que s’apredregava amb els castellans, sempre fascinat pels mons marginals i pels personatges rocambolescos, novel·la ara la vida del rei del mambo. I ho fa després de passar uns mesos al Ritz de les lletres, amb un estol de bibliotecaris servint-lo i tot el material del món a un accés immediat. Sort que és mig místic i diu que la biblioteca és per a ell un espai mental. Quan has viscut al Ritz, no deu ser fàcil passar amb hotels de tres estrelles.

1