Anna Punsoda

Anna Punsoda Ricart és llicenciada en periodisme i en filosofia. Va cursar el màster de 'Filosofia i Estudis clàssics' a la UB, on va presentar la seva tesina El pensament social i polític de Joan Maragall -becada per la fundació Joan Maragall. Actualment és professora i traductora de l'alemany i col·labora en diversos mitjans de comunicació com a crítica d'assaig. És ponent de Filosofia de l'Ateneu Barcelonès.

Pedro Olalla: «La mentalidad política tiene mucho más que ver con las vivencias de cada generación que con la edad»

25 de mayo de 2017 1 Comment
Pedro Olalla

Pedro Olalla. © CCCB, 2017. Autor: Miquel Taverna.

El escritor Pedro Olalla es un gran conocedor de Grecia. En los últimos años ha sido uno de los cronistas en los medios sobre la vida de los ciudadanos griegos, tocados por la crisis económica y por las drásticas decisiones financieras de la Unión Europea. Por todo ello y por su perfil de helenista con conocimientos de la cultura y la política de la antigua Grecia, Olalla es en uno de los interlocutores más válidos para debatir acerca del sentido de Europa y de la democracia. Pedro Olalla visitó el CCCB para impartir la conferencia «El viejo futuro de la democracia» y la periodista Anna Punsoda le entrevistó. En esta charla hablan del futuro de un continente envejecido, de la credibilidad de los burócratas europeos y de la responsabilidad y capacidad de decisión que todos tenemos en la democracia.

Anna Punsoda: Hablas de la importancia de la participación directa para ganar calidad democrática. En una democracia parlamentaria como la nuestra, ¿no estoy en mi derecho de delegar mi voz en los representantes y olvidarme de los asuntos públicos?

Pedro Olalla: (Se ríe) No solo estás en tu derecho, sino que prácticamente es lo único que puedes hacer. Pero, si renunciamos a la participación en los asuntos públicos, estamos renunciando a la democracia. Tienes razón en que nuestras democracias son representativas, pero lo son cada vez en un grado más dudoso. ¿A quiénes representan los que deberían ser nuestros representantes? La democracia, entendida deontológicamente, se basa en una identificación en alto grado entre los gobernantes y los gobernados. Y esto no se cumple: el distanciamiento entre ellos y nosotros es cada vez mayor.

Anna Punsoda: ¿Identificación? ¿No distingue Platón tres tipos de hombre y habla de los gobernantes como de aquellos en los que predomina la influencia de la razón?

Pedro Olalla: Platón, en su República, estaba describiendo un modelo ideal, no el retrato de lo que fue la democracia ateniense. La democracia es un sistema que se basa en la implicación, porque intenta que el poder político esté lo más cerca posible del ciudadano. Si el ciudadano no lo quiere ejercer, si la ciudadanía en su conjunto renuncia a su soberanía, siempre habrá alguien dispuesto a hacerse cargo de ella, y puede que no lo haga con las miras puestas en el interés general. Y ya que no vamos a poder tener la plena gestión política de lo común, si queremos mejorar nuestra salud democrática, debemos demandar un mayor grado de control sobre lo que hacen nuestros representantes. Debemos pedir que nuestras democracias creen mecanismos para que los ciudadanos, a través de los propios ciudadanos (y no de políticos profesionales adscritos a partidos), puedan ejercer labores de control, de seguimiento y de destitución de los representantes —puedan comprobar si están defendiendo o no el interés común.

Anna Punsoda: ¿Defender tu partido no es la mejor forma de defender la democracia?

Pedro Olalla: Yo creo que no. Los partidos, por lo general, defienden intereses sectoriales, de los que, en un alto grado, depende incluso su propia existencia. En la democracia original no había partidos, pero nuestras democracias actuales no son herederas genéticamente de aquella democracia original, la ateniense (la que mejor conocemos por sus fuentes históricas: Aristóteles, Demóstenes, Isócrates…); son herederas del modelo del republicanismo romano, que ya en su origen era un sistema representativo, una res publica, un sistema de gestión de lo común basado en el cursus honorum (la carrera de cargos), en el que los patricios tenían una posición de privilegio muy grande. Las funciones que en la democracia ateniense correspondían a la Asamblea del Pueblo, en Roma recaían sobre el Senado, los cónsules, los magistrados —era un sistema más parecido al actual.

La tradición liberal, que se inicia con Locke y que influye en los modelos de las repúblicas creadas a partir de las revoluciones americana y francesa, fue una buena base. Ese republicanismo moderno empieza bien, porque el liberalismo de ese primer momento era una lucha contra el absolutismo, una lucha que intentaba devolver soberanía al individuo, respetar las libertades individuales frente a los abusos del poder absoluto —heredado por tradición de sangre— representado por los imperios monárquicos. Pero, en un segundo momento, esas nuevas repúblicas derivaron hacía la defensa de los intereses de la clase burguesa emergente. Por eso llegaron a llamarse «repúblicas burguesas». Desde un primer sentido humanista y político, el liberalismo viró hacia un sentido de proteccionismo de intereses económicos, de blindar los intereses de una clase. Los partidos políticos nacen en ese contexto, en ese republicanismo, porque son expresión adecuada para defender los intereses de clase. Nuestras democracias actuales son herederas de este modelo «neorrepublicano». Por eso pensamos que los partidos son la única manera de llegar a tener representación. Nos parecen un rasgo natural de la democracia, pero no lo son, son parte de su historia y, si nos apuramos, son parte de su historia reciente.

Los partidos han demostrado que tienen unas jerarquías internas determinadas, unos mecanismos de promoción determinados, que están subvencionados por grupos de presión, que sirven a intereses opacos, que copan la escena política evitando la entrada de grupos menores, que mantienen determinadas actitudes que son impedimentos para la verdadera democracia. Debemos reivindicar otros cauces de participación en la toma de decisiones para revitalizar la democracia.

Pedro Olalla

Pedro Olalla. © CCCB, 2017. Autor: Miquel Taverna.

Anna Punsoda: ¿Qué posibilidades tienen los estados nación modernos de organizarse como la Atenas de Demóstenes?

Pedro Olalla: Es que no se trata de copiar —es obvio que no es posible, ya que Atenas tenía entonces 200.000 habitantes. Pero debemos ser conscientes de que entonces fue posible desarrollar fórmulas y modelos que llegaron a conferir al ciudadano un peso político que no ha tenido nunca más en la historia. Y lo hicieron con los medios propios de la época, sin referentes anteriores, en el vacío. ¡Cómo no vamos a poder arbitrar fórmulas para conseguir un mayor grado de participación! Si podemos votar en tiempo real la canción ganadora de Eurovisión, ¿cómo no vamos a poder hacer un referéndum, por extenso que sea el electorado? La demografía no debería ser un impedimento para desarrollar fórmulas que permitan una mayor implicación del ciudadano. Eso no quiere decir que un estado nación actual tenga que funcionar con los mismos instrumentos y parámetros que aquella democracia. Pero es falaz pensar que la democracia surgió entonces de forma natural y que hoy no puede surgir porque sería contranatural. Pensar esto es escamotearnos una forma más digna de democracia. No hay unos impedimentos naturales que hagan imposible organizar la vida pública de forma distinta.

Anna Punsoda: Hablas de la profesionalización de la política en términos negativos. Cuando busco trabajo, sin embargo, miran con lupa cada segundo de mi experiencia laboral. ¿Por qué van a requerir los asuntos públicos menos profesionalización que los empresariales?

Pedro Olalla: Verás, se da una especie de falacia que identifica la experiencia técnica con la voluntad política. Y, a través de esta falacia, se intenta escamotear a la población su derecho a ejercer la voluntad política bajo el argumento de que carece de experiencia técnica. ¿Acaso los políticos que nos representan tienen experiencia técnica en todos los campos sobre los que tienen que tomar decisiones políticas? ¿No tienen para eso a sus asesores y equipos? ¿Pueden opinar con la misma solvencia sobre energía solar, cuestiones geoestragéticas, programas de educación? Pues no, para eso tienen sus equipos y asesores; pero siempre operan movidos por una voluntad política, que, a veces, ni siquiera es la suya. Platón definió la voluntad política en el Protágoras como un don repartido entre el conjunto de la sociedad. Así pues, o partimos de la base de que pertenece al conjunto de la sociedad, o aceptamos que carecemos de ella y renunciamos a la ambición de querer gobernarnos a nosotros mismos. Si creemos que el conjunto de la sociedad puede generar un grado de voluntad política, tenemos que darle cauces para ello. No puede ser que, porque carezcamos de conocimientos técnicos a nivel individual en todos los campos sobre los que hay que tomar decisiones, haya que delegar nuestra voluntad política en unos representantes que tampoco los tienen y que, con demasiada frecuencia, no actúan con las miras puestas en el interés general. En el fondo, la mayoría de las decisiones que han de tomarse para gobernar una sociedad son decisiones éticas —no meramente técnicas—, y para esas sí está capacitada la ciudadanía en su conjunto.

Anna Punsoda: Vamos al proyecto europeo. ¿Cómo es posible reactualizarlo en una generación sin memoria de la guerra ni de la necesidad de pacificación mediante la unión?

Pedro Olalla: La memoria de la guerra es un factor a tener en cuenta en el éxito de consolidación del proyecto europeo, pero no es el factor más importante. La Unión Europea es actualmente un intento de crear instituciones de iure para consolidar el poder político y económico que de facto ya tienen determinadas instancias. Los burócratas de la Unión no están luchando, en realidad, contra la posibilidad futura de una guerra, sino consolidando sus intereses oligárquicos. Unos intereses opuestos a la soberanía política y monetaria de los estados; unos intereses que pugnan por desplazar los centros de toma de decisiones de los parlamentos nacionales a instancias supranacionales no precisamente democráticas. El Parlamento europeo no es más que la hoja de parra de todo el proyecto, porque las verdaderas decisiones no las toman instituciones democráticas —la propia Comisión no es una institución democrática, y está muy sujeta a la presión de los lobbies. El organismo político y económico que se ha creado no sirve a los viejos propósitos de Adenauer o de Jean Monnet, sino que va por otros derroteros.

La Unión ha perdido credibilidad, pese a que se está intentando mantenerla por todos los medios. Cuando llegaron los efectos perversos de las crisis financieras, de las dependencias financieras, empezamos a replantearnos la conveniencia de una estructura así. Empezamos a ver cómo determinados lobbies y sectores políticos —el núcleo duro neoliberal— se habían ido apropiando de este proyecto para darse de iure un poder que ya ejercía de facto. Esto va en contra de nuestros derechos fundamentales. Los memoranda que estas instituciones están obligando en los últimos años a firmar a Grecia atentan contra el propio derecho originario de la Unión, contra el derecho internacional, contra los derechos humanos (trabajo digno, vivienda, salud…), contra las conquistas sociales (seguridad social, convenios colectivos, horario de ocho horas). Son incompatibles con el estado de derecho y con la democracia.

Anna Punsoda: ¿Se trata de un robo y no de un colapso del sistema?

Pedro Olalla: Se trata de algo intencionado. La idea de que las cosas degeneran de forma espontánea e impersonal es falsa, y ha sido un método pensado para diluir las responsabilidades concretas en la responsabilidad colectiva. Cuando se firman determinadas leyes, cuando se crean determinadas instituciones, cuando se firma un tratado con Canadá o con Estados Unidos, hay responsables concretos y no la simple marcha de la historia. Lo cierto es que el sistema capitalista occidental está propiciando los dos fenómenos que la humanidad debe evitar si quiere sobrevivir: la acumulación de la riqueza en pocas manos y la acumulación del poder político en pocas manos. Y en este proceso hay responsables con nombres y apellidos.

Anna Punsoda: Afirmas, por otro lado, que el sistema promociona una visión negativa de la tercera edad.

Pedro Olalla: Así es. Los términos en que se expresa el sistema que domina el mundo siguen siendo los de la productividad. Y la tercera edad es percibida como un colectivo subsidiario, marginal, parásito del estado, que se está convirtiendo en un problema por el mero hecho de existir y de crecer. Si asumimos esta visión, nos situamos en una posición de debilidad frente al sistema, pues acabaremos teniendo cargo de conciencia por vivir demasiado o por dejar de trabajar. La política debería ser una emanación de la sociedad —pensada para buscar la felicidad de esa sociedad— y no un sistema ajeno a la sociedad al que debamos adaptarnos para servirlo. Es decir: si la sociedad cambia —envejece— tendrá que cambiar la política, la forma de afrontar los problemas. El sentimiento de culpa imposibilita la evolución hacia un sistema político que nos permita envejecer en sociedad de forma digna.

Anna Punsoda: Se dice que nos volvemos conservadores con el tiempo y que, por eso, determinados partidos han renunciado a hacer política entre la tercera edad.

Pedro Olalla: Eso de que nos hacemos conservadores y medrosos con el tiempo es una visión inducida desde el sistema y que tiene que ser revisada. La mentalidad política tiene mucho más que ver con las vivencias de cada generación que con la edad. Las abuelas de la Plaza de Mayo representan una visión progresista de la política. Y al revés: las filas de los partidos neonazis están llenas de jóvenes. Tenemos que acabar con los estereotipos asociados a la edad para tener una visión más justa de cada colectivo etario. Y acabar también con el sentimiento de culpa y de resignación, que la gente mayor deje de percibirse como un colectivo que aspira a la misericordia del estado.

Anna Punsoda: Un sentimiento de culpa de herencia judeocristiana.

Pedro Olalla: Yo solo digo que es un sentimiento inducido. Se están haciendo esfuerzos de proporciones «goebbelianas» para trasladar la responsabilidad política a la gente. En Grecia, por ejemplo, se ha inducido sistemáticamente la idea de culpabilidad desde el estado —«entre todos nos lo comimos»— con la intención de diluir en una supuesta responsabilidad colectiva las responsabilidades individuales de quienes toman decisiones concretas. Y, como todo el mundo tiene alguna que otra cosa que ocultar, es realmente fácil llegar a crear esa conciencia, dejando así de someter a análisis las responsabilidades concretas. Ese discurso de que «hemos vivido por encima de nuestras posibilidades», de que «hemos agotado los recursos públicos», encubre muchas responsabilidades, y crea una población sumisa y dispuesta a aceptar cualquier castigo. ¿Cómo es posible que, habiéndonos metido en unos planes de rescate con el 120% de deuda sobre el PIB y llegando en seis años al 185% tras tantos sacrificios materiales y humanos, viendo con meridiana claridad que vamos a peor, no levantemos la cabeza y sigamos diciendo que tenemos que aguantar porque «no hay otro camino»? Han conseguido neutralizar en la población todo carácter reivindicativo, su derecho a exigir verdaderas responsabilidades a quienes las tienen. Porque, si son representantes, deben responder ante la sociedad. No vale ser representante para beneficiarse de las prebendas y, cuando las cosas van mal, diluir responsabilidades…

Marta Segarra: «Queremos poseer el otro y acabamos despojándonos a nosotros mismos»

2 de marzo de 2017 No Comments

¿Hasta qué punto el deseo —que de entrada parece un fenómeno pulsional, que liga al hombre a la animalidad— está condicionado culturalmente? ¿Cómo afectan los tópicos sobre la feminidad a la actitud y las decisiones que una mujer toma en su vida? ¿Qué margen han tenido las mujeres para descubrir su deseo en una historia cultural y sexual escrita por los hombres? Hablamos de ello con Marta Segarra, catedrática de literatura francesa y de estudios de género en la Universidad de Barcelona, y cofundadora y directora del Centro Mujer y Literatura.

Marta Segarra a la conferència Desig i subversió © CCCB, Miquel Taverna, 2017

Marta Segarra en la conferencia Deseo y subversión © CCCB, Miquel Taverna, 2017

Deseamos según unos patrones culturales —no solo los que marcan la educación y las lecturas, también todo cuanto absorbemos diariamente de forma menos consciente.

Anna Punsoda: El amor es cultural y el deseo es natural.

Marta Segarra: El amor es una construcción cultural, sí. Por supuesto que no se entiende igual ahora que hace quinientos años, ni se entiende igual en Barcelona que en Dakar. Pero el deseo tampoco es natural. Tendemos a pensar que es un fenómeno instintivo, pulsional —o natural, como tú dices. Pero también deseamos según unos patrones culturales —no solo los que marcan la educación y las lecturas, también todo cuanto absorbemos diariamente de forma menos consciente.

Para mí, el patrón cultural más obvio es lo que nos impulsa hacia la heterosexualidad. Creemos que es natural que si eres hombre desees a mujeres, y si eres mujer desees a hombres, cuando en la realidad no siempre es así, obviamente. La cultura nos empuja hacia una heterosexualidad que algunas teóricas han denominado «heterosexualidad obligatoria». Los afectos, pero también la sexualidad, vienen marcados por patrones culturales que hoy en día están vehiculados sobre todo por los relatos audiovisuales —el cine, la televisión, la publicidad, las nuevas redes sociales.

AP: Hablando de patrones, en tu ensayo Políticas del deseo contrapones dos arquetipos de mujer: las bíblicas María y Eva. ¿Qué representan estos arquetipos y a quiénes sirven?

MS: De entrada son un ejemplo claro de cómo en Occidente nuestro pensamiento siempre se ha estructurado de forma binaria. Bien y Mal, Alma y Cuerpo, Amor puro y Amor sexual. En este sentido, dentro del género «mujer» se han promovido dos modelos: la mujer buena, que sería María —madre, y además virgen, o sea portadora de vida sin haber sentido nunca deseo sexual—, y Eva, que sería la primera femme fatale de la historia, la que arrastra al hombre hacia el materialismo, le lleva a la condena mediante la atracción que le genera. Eva es la tentación y la muerte porque la expulsión del paraíso simboliza la introducción de la mortalidad en la historia de la humanidad. Este patrón, que se perfila conceptualmente en el siglo XIX, es muy antiguo. Y tiene un mensaje muy claro: el deseo trae desgracia. Es el mito de Carmen, la mujer que no se enamora, pero cuya atracción funciona en una pluralidad de hombres, y acaba esparciendo muertes y dolor.

AP: Y esta idea de la mujer seductora, manipuladora, consciente del efecto de sus encantos, ¿no entra en contradicción con el tópico que nos presenta a la mujer como una criatura sometida a las fuerzas telúricas?

MS: Por supuesto. Este último es un tópico que paradójicamente cobra fuerza en el siglo XVIII, el Siglo de las luces. Se nos dice que por su cuerpo, por su anatomía, la mujer está más cercana a lo natural. Porque se vincula la feminidad a la maternidad. Lo que, según este pensamiento, no pasa con el hombre, que puede sublimar el vínculo con la naturaleza mediante la razón, elevarse por encima de la contingencia material.

«La mujer artista se nos ha presentado a menudo como el arquetipo de la mala madre, porque se dedica al arte —o al trabajo, el que sea— más allá del rol que supuestamente le ha asignado la naturaleza.»

AP: Por eso la mujer siempre ha representado lo eterno, la base de las cosas, y el hombre el complemento, el progreso.

MS: Sí. Precisamente en este sentido hay una oposición conceptual clásica, procreación y creación. Maria Àngels Anglada habla de ello en un poema cuyo título es Una resposta. Estas dos actividades se han visto durante muchos siglos como excluyentes. Muchas mujeres lo han interiorizado, están convencidas de que su papel en el mundo es primordialmente de transmisión, de continuidad, de mantenimiento familiar. La mujer artista se nos ha presentado a menudo como el arquetipo de la mala madre, porque se dedica al arte —o al trabajo, el que sea— más allá del rol que supuestamente le ha asignado la naturaleza.

Marta Segarra i Merri Torras a la conferència Desig i subversió © CCCB, Miquel Taverna, 2017

Marta Segarra y Merri Torras en la conferencia Deseo i subversión © CCCB, Miquel Taverna, 2017

AP: ¿Y no es posible que haya tópicos, como el que nos presenta a la mujer como «aquella que acoge (al hombre, a los niños, etc.)», que arraiguen en la biología?

MS: Pues depende de dónde pongas el acento. La mujer también podría ser «aquella que expulsa». De hecho, Marguerite Duras tiene toda una teoría sobre el parto (la primera expulsión) como movimiento primigenio. Tú ahora piensa cómo afectaría a la estructura social si, en lugar de haberse impuesto el relato de «el cuerpo que acoge», se hubiera impuesto el relato de «el cuerpo que expulsa».

AP: ¿Qué espacio ha tenido la mujer para descubrir su deseo?

MS: Durante siglos el discurso dominante ha dicho que el hombre era el que deseaba y la mujer era el objeto del deseo. El psicoanálisis freudiano reforzó esta imagen. El único papel que podían hacer las mujeres era pasivo. A principios del siglo XX, en Europa, algunas mujeres —aún pocas— demostraron con sus vidas las posibilidades de ir más allá, de vivir su deseo según parámetros propios. Pero empezamos a descubrirnos con los movimientos feministas de los años setenta. «Nuestro cuerpo es nuestro» es una reivindicación que hay que entender en este sentido, como posibilidad para alejarse de los estereotipos sobre la feminidad, con la intención de descubrir nuestro propio deseo.

AP: A diferencia del amor, que se ha visto como un medio de trascendencia, el deseo suele presentarse como desazón y ansias de posesión.

MS: Sí, y no es tan simple. A veces sí que el deseo se traduce en un deseo de posesión, pero a veces, al ponernos en crisis como sujetos, nos trastoca profundamente y nos «deshace». Queremos poseer el otro y acabamos despojándonos a nosotros mismos. En este sentido, los efectos del deseo son interesantes porque ponen en crisis la autonomía y la autosuficiencia del sujeto, problematizan sus límites.

AP: Hay un deseo ético.

MS: Es una forma de decirlo. Por ejemplo, Judith Butler, en Deshacer el género, nos presenta la sexualidad como una de las vías, de las esferas humanas, en las que es más fácil «deshacerse», romper los límites que nos aíslan como individuos. Nos abre al otro, a la diferencia con el otro —diferencia en un sentido amplio.

AP: Y la sexualización de todo ello, la presencia constante de estímulos, ¿cómo afecta al deseo?

MSLa hipersexualización es una forma de canalizar el deseo en unos parámetros muy concretos. Es cierto que salimos de siglos de represión, que la sociedad europea ha sido muy puritana en los siglos pasados. Pero la «sexualización» actual no significa necesariamente que se abran las posibilidades del deseo. El discurso feminista de los años setenta sobre la liberación ha sido reabsorbido por el poder y por la lógica capitalista, con la intención de potenciar el consumo. La liberación per se no es subversiva. El deseo per se no es subversivo. De hecho, es posible, también, como estamos viendo en muchos casos, que la «liberación» y el deseo no pongan en crisis las estructuras sociales de poder, sino que las refuercen.

Marta Segarra participa en diversos debates y programas del CCCB que tatran sobre el papel de la mujer en la sociedad actual. Podéis consultar todos los contenidos relacionados con la autora en la web del CCCB.

Joan-Francesc Mira: «El Mediterráneo no es una zona de armonía, sino de conflicto»

1 de febrero de 2017 No Comments

Le cuento a Joan-Francesc Mira que «El debate de Barcelona» de este 2017, «Vieja Europa, nuevas utopías»aborda, entre otros temas, si existe una relación entre el envejecimiento de la población europea y el envejecimiento del proyecto europeo. Él me mira severamente, dice que intuitivamente quizás la correlación funciona, pero que sobre el papel no está tan claro. Hablamos de identidades, de pueblos limpios y de pueblos que tiran a sucios, de ciudades que triunfan y fracasan, de Napoleón, de Adenauer y de las hazañas y miserias de Mitterrand.

Joan Francesc Mira al CCCB © CCCB, 2016, Glòria Solsona

Joan Francesc Mira en el CCCB © CCCB, 2016, Glòria Solsona

AP: Lyon, Aviñón, Rávena, Montpellier: las ciudades que citaste en la conferencia «Dante y Llull: culturas, lenguas y mundos», hablando de los núcleos urbanos importantes en la vida de estos dos pensadores, ya no desempeñan ningún papel en Europa. ¿Corren paralelos, el esplendor político y el esplendor cultural de las ciudades? 

Joan Francesc Mira: Por un lado, sí. En los siglos XIII y XIV, Londres solo tenía una importancia relativa –más dinástica que económica o cultural a nivel europeo. Hamburgo, Ámsterdam o Viena no tenían la importancia que iban a tener más adelante. Berlín, ni que decir tiene, no empieza a tener importancia hasta finales del siglo XVIII. Múnich ya era otra cosa. Y Praga. A medida que vas bajando, los núcleos urbanos ganaban importancia. Milán empieza a adquirirla –es cuando empieza a subir la familia Visconti. Venecia sí era importante en todos los campos, sobre todo en el comercio con oriente. Y Florencia ya era el gran centro de actividades financieras.

Las ciudades europeas del norte aún no tenían la potencia que tendrán después con la revolución industrial. Pero, por otro lado, también cité París, que era un núcleo importantísimo desde los siglos IX y X. La dinastía francesa creó un poder que llegó a hacer sombra al papado. Además, París tiene la universidad, que es un gran centro de autoridad filosófica y teológica.

Vista de la universitat de la Sorbona en 1550. CC Edward August, Fourquemin, Nousveaux

Vista de la universitat de la Sorbona en 1550. CC Edward August, Fourquemin, Nousveaux

Recuerda que ni Llull ni Dante pensaban en términos globales como ahora. Para Dante, Nápoles era algo remoto. Su itinerario llega hasta Roma –que es importante pero que demográficamente tiene 30.000 habitantes. Cuando los Borja llegan ahí, Valencia tenía el doble de habitantes.

Por lo tanto, sí y no. No es que las ciudades de Ramon Llull o Dante fueran ciudades muy importantes. Es que tenían mucha autonomía en el ámbito político y esto les daba protagonismo –intrigas, pactos militares, acuerdos comerciales. Pero la vida activa de estas ciudades no se corresponde a su importancia real.

AP: ¿Qué relaciones imperaban entre estas ciudades del Mediterráneo? 

JFM: De conflicto. El Mediterráneo no es una zona de armonía, sino de conflicto. Solo bajo el imperio Romano ha existido unidad entre los pueblos del Mediterráneo. Con las invasiones de los bárbaros se puso fin a la unidad territorial y con la expansión del islam, a la unidad religiosa. Vivimos aún en una dualidad: un sur –el norte de África y el oriente– de origen semítico islamizado, y un norte europeo y cristiano.

Pero, cuidado con eso de la Europa cristiana. Recuerda que los turcos llegan a finales del siglo XVII hasta las puertas de Viena. Que Hungría, que ahora forma parte del centro europeo, durante siglos perteneció al imperio turco.

«Europa es un producto ideológico de la Ilustración y del romanticismo»

AP: No existe una identidad cristiana milenaria.

JFM: Es que los turcos y los «europeos» pensaban en términos de cristiandad, no de Europa. Europa es por aquel entonces una referencia geográfica, como lo será América. Europa es un producto ideológico de la Ilustración y del romanticismo y sobre todo del siglo XX, que ha intentado reinterpretar la historia en términos de identidad de un proyecto antiguo que no existió nunca.

El proyecto antiguo que realmente importó fue el que sale de la división del imperio Romano. En el imperio de Oriente, donde Constantino erige una capital nueva en Constantinopla –Bizancio, que luego será Estambul– siguen hablando griego y teniendo una cultura griega cristianizada, que pasará al mundo eslavo. Este imperio griego desarrolla una especie de cesaropapismo, un tipo de estructura en la que la autoridad civil –el emperador bizantino– detenta también la autoridad religiosa. En el imperio de Occidente la autoridad civil unificada no existe –solo se recupera en Carlomagno, y vuelve a desintegrarse.

AP: Y ello supone…

JFM: Una cristiandad occidental y una cristiandad oriental con características completamente diferentes. También se explica por la evolución de las ciudades, como decías. Allí no ha habido comunas urbanas tipo Florencia o Barcelona –los consejos comunales, la autonomía, los códigos de leyes, los estatutos, el comercio regulado, las universidades. No ha habido universidades medievales, ni Renacimiento ni Ilustración ni burguesía en los siglos XVIII y XIX.

Aunque a menudo dependieran del rey, las comunas autónomas mediterráneas son el precedente de la democracia representativa. O culturalmente: Dante ya es un prehumanista y se preocupa de ese modelo romano antiguo –que es un modelo ético, ideológico y estético independiente del modelo cristiano. Aquí hay una autonomía del pensamiento y de la estética respecto a la doctrina sagrada –una autonomía que en el cristianismo oriental no ha existido nunca.

«Putin ha reactivado la hostilidad oriental contra el occidentalismo»

AP: ¿Y dónde empieza y dónde acaba este cristianismo occidental?

JFM: Mira, allí donde hay una catedral gótica es que ha habido todo este tipo de sociedad y de cultura occidental. Por ejemplo, la idea de estudiar leyes o medicina en la universidad. La universidad te da una licencia para enseñar o te reconoce como doctor, o sea se te otorga la capacidad de establecer doctrina. Todo ello representa una mentalidad, una política, unas expresiones artísticas y una forma de vivir muy concretas, que irían desde Finlandia hasta Venecia –con la costa croata incluida (piensa que lo que ahora se llama Dubrovnik era la República de Ragusa, de cultura italiana).

Putin está haciendo renacer esta diferencia entre los dos mundos y la iglesia ortodoxa la está reconociendo como si fuera el zar: como la autoridad sobre la iglesia. Él es el gran patrón del reaccionarismo universal: financia a la señora Le Pen, la reacción de Hungría, los adversarios de la Unión Europea, o la restauración de los monasterios del monte Athos. Él ha reactivado la hostilidad oriental contra el occidentalismo.

AP: Occidentalismo también es un concepto extraño. Durante muchos siglos –de hecho parece un fenómeno cíclico– se creyó que existía una división entre pueblos latinos y pueblos anglosajones que era insalvable.

JFM: Es que desempeña un papel fundamental. Al principio fue una contraposición de origen étnico: romanos contra «bárbaros» germanos. Pero poco a poco los pueblos se van mezclando y en la época medieval avanzada esta división deja de tener importancia. Lo que pasa es que vuelve a coger fuerza porque los dos pueblos realizan una evolución económica diferente. Porque los pueblos del norte comienzan a prosperar y a modernizarse más deprisa. Hay un tipo de capitalismo mercantil que allí cuaja más –porque hay una mayor libertad económica. Concretamente en la zona protestante hay una activación más rápida de la cultura urbana avanzada. Ciudades más limpias, más ordenadas, más organizadas. Y ello a partir del siglo XVIII crea unas formas de vida y unas formas de conciencia colectiva diferentes. Sin razón, no obstante, un ciudadano de Hamburgo o de Rotterdam o de Londres o de Edimburgo nos sigue viendo todavía como un pueblo atrasado.

AP: Y a pesar de estas diferencias se ha querido construir una identidad europea.

JFM: El primero en intentarlo fue Napoleón. No por convencimiento ideológico sobre ninguna cultura europea, naturalmente. Pero le interesaba dar una pátina histórica o cultural a su imperio militar. Y tras él, los nazis, sobre todo por oposición a la Unión Soviética, que para ellos representaba a los pueblos asiáticos. Durante la Segunda Guerra Mundial, esta oposición que remarcabas entre norte y sur europeo queda absorbida por una oposición entre oriente y occidente.

La idea de Europa como estructura política construida por el acuerdo comunitario entre diferentes pueblos es posterior a la Segunda Guerra Mundial. Desde el siglo XVII, con la guerra de los treinta años, no habíamos dejado de matarnos. Europa cuenta con sesenta años y está pensada para pacificar.

Quadre Entry of Napoleon I into Berlin, 27th October 1806. CC C. Meynie, 1810

Cuadro Entry of Napoleon I into Berlin, 27th October 1806. CC C. Meynie, 1810

AP: Quizá también porque sus países pudieran tener un papel en el mundo global. 

JFM: No. Tienes que mirarlo en clave interna. En 1945, por primera vez en dos siglos Alemania está completamente destruida y ocupada. Solo entonces la pueden someter a una unión que –creen los demás países– les hará perder potencia. De hecho, la primera unión es la Comunidad Económica del Carbón y del Acero. ¿Por qué? Porque si controlas la producción y el uso del acero controlas la industria de guerra. No puedes desplegar un armamento pesado propio. Por lo tanto, esta fue la prueba definitiva de la buena voluntad de Alemania: su producción de acero debía estar sometida a un organismo de control supranacional.

Piensa que en los años 1946 y 1947 los alemanes perdieron más de una tercera parte de su territorio. Eso son 14 o 15 millones de alemanes expulsados de lo que ahora es Polonia, o Chequia, o la zona de Königsberg, que ahora es rusa, y acogidos después por la Alemania Occidental. Ahora nos escandalizamos por los 400.000 palestinos de la guerra árabe-israelí de 1948, pero los países árabes vecinos nunca fueron capaces de acogerlos.

«Los tres grandes padres ideológicos y políticos de la Unión fueron Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi y Robert Schuman»

AP: Volvamos a la debilidad de Alemania. ¿Quién la aprovecha?

JFM: ¡Mujer! Los que entran en la Unión como fuerza dominante son los franceses –que a pesar del mito de la resistencia y de De Gaulle habían perdido la guerra. A través de la Unión, intentaron controlar a los alemanes y, además, satisfacer sus ansias de grandeza histórica.

Los tres grandes padres ideológicos y políticos de la Unión fueron Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi y Robert Schuman, los tres de zonas de frontera o de orígenes mezclados, y los tres germanohablantes. Quiero decir que Adenauer venía de la parte alemana más afrancesada, De Gasperi era un italiano del norte nacido dentro de la vieja Austria-Hungría y Schuman, un francés de origen germánico. Cuarenta años después, Helmut Kohl y François Mitterrand serán la reconciliación espiritual europea. Mitterrand era un gran político –era un gran canalla, que protegió a criminales de guerra franceses que habían trabajado con los nazis, pero un gran político y supo ver que había llegado el momento de consolidar el proyecto.

AP: ¿Quo vadis, Europa?

JFM: Pues, mira, por una parte, desde el final de la época comunista en toda la Europa ortodoxa ha habido una resurrección de la fe cristiana impresionante. Y no solo en la Rusia de Putin. Recuerda que Tsipras gobierna gracias a un partido ultranacionalista, ultrarreligioso y ultragriego, con el apoyo de los militares y de la iglesia.

En nuestra Europa es todo más imprevisible. Por un lado, no diría que aquí hay una recuperación de la práctica religiosa católica. Hay una necesidad permanente de tipo religioso, que se ha sustituido por creencias esotéricas y absurdas. Y hay también toda una ola de protestantismo evangélico que viene de Sudamérica o de Estados Unidos, que es muy reaccionario, absolutamente literal en la interpretación de la Biblia, que no tiene nada que ver con el protestantismo original, y que va adquiriendo cada vez más protagonismo. Y luego hay 45 millones de musulmanes en Europa que creen como creía hace siglos el cristiano más riguroso. Y esto tiene una potencia de movilización que no tienen los valores sobre los que se sostienen nuestras democracias, como lo demuestra la forma que tenemos de afrontar los atentados yihadistas. El futuro no lo sé, pero la clave será esta. No me hace gracia tener que decirlo, pero es así.

Regresar al mundo (o por una nueva relación con la naturaleza)

31 de agosto de 2016 No Comments

Lo saben todos los púberes: tres cuartas partes del planeta son agua; por lo tanto son inhabitables para el hombre. Y sin embargo, nos sentimos dueños de todo. ¿Por qué? Porque entendemos la historia como un proceso civilizador ascendente, por el que el hombre —a través del control y la sofisticación de la técnica— ha acabado dominando también la naturaleza. Podríamos decir que la naturaleza ya solo es aquella parte del paisaje que aún nos falta por someter y poder fotografiar. Somos animales distanciados del mundo, lo hemos convertido en un objeto de nuestros pensamientos y acciones. Contamos con todo lo que tiene para mejorar nuestra vida.

El antropólogo Tim Ingold y el escritor Philip Hoare

El antropólogo Tim Ingold y el escritor Philip Hoare

El antropólogo Tim Ingold y el escritor Philip Hoare quieren revertir este distanciamiento respecto al mundo y cambiar nuestra forma de relacionarnos con él. Tim Ingold, referente de la antropología ecológica, replantea la actitud que tenemos con la naturaleza. Vivimos pensando en que lo importante es el dominio que nosotros tenemos sobre ella, y que la naturaleza se acaba manifestando en los ecosistemas artificiales que le hacemos a medida. Ingold defiende que es a la inversa; que cuando los hombres nos relacionamos con la naturaleza, es ella la que siempre nos marca sus leyes —y nosotros no podemos hacer más que ir adaptándonos a ellas. Cuando nos relacionamos con el mundo, aunque lo hacemos siempre absolutamente armados de técnica, estamos siempre en la intemperie. Cualquier refugio es una ficción. Y por eso tendremos que adoptar —dice él— una actitud menos prepotente, más respetuosa.

Philip Hoare es el autor de obras como Leviatán o la ballena o El mar interior, una mezcla de dietarios de viajes, historias culturales, y exploraciones geográficas y etnográficas. En El mar interior, el británico sale de su ciudad, Southampton, y pasa por las islas Azores, por Sri Lanka, Tasmania y Nueva Zelanda; recorre medio mundo atravesando mares, visitando pueblos que consideran el mar un hábitat menos inhóspito que la mayoría de mortales. Hoare se propone dibujar un mapa de los mares con la intención de poderlos conocer bien, de humanizarlos como la tierra que habitamos. Nos acerca a los mares con referentes culturales —viajes marítimos de autores, referencias que aparecen en obras de renombre— apelando a la comunidad lectora, una de las pocas comunidades transnacionales existentes. Y destaca especialmente su ambivalencia: el mar, que conecta mundos y los separa, que es una ubre permanente de recursos y un pozo de misterios que nos supera. Que es, a la vez, dice refiriéndose a los 220.000 migrantes que el año pasado se hicieron al mar para llegar a Europa, un espacio para el terror y la esperanza.

La relación del hombre con el mundo, que Philip Hoare trabaja de forma más creativa y Tim Ingold más conceptual, ocupa a los filósofos desde finales del siglo XIX. ¿Es posible tener una mirada no dominadora sobre la naturaleza? ¿Habitar el mundo menos depredadoramente? Sostiene Heidegger que la técnica moderna tiene una lógica propia que convierte en objeto todo aquello con lo que nos relacionamos. La técnica nos expulsa del mundo natural y se impone como paradigma totalizador del conjunto de relaciones, convirtiéndolo todo (hombres y mujeres incluidas) en recursos. Exploraremos los mares, nos acercaremos con ojos nuevos a sus criaturas, cambiaremos la actitud respecto a la naturaleza, pero mientras domine la técnica moderna, no podremos habitar el mundo de manera diferente. Lo habitamos como no formáramos parte del mismo. ¿Es posible, como sostienen Hoare e Ingold, entrar en él de nuevo? ¿Que el mar deje de ser un recurso continuo? ¿Una frontera respecto a las sociedades menos tecnificadas? ¿Un espacio político de terror y esperanza? ¿Que el hombre se vuelva a sentir parte de él, aceptando todo lo que la naturaleza tiene de imprevisto sin quererla someter?

En el ciclo de debates «Habitar el mundo» hablaremos con Tim Ingold, catedrático de antropología social en el Departamento de Antropología de la Universidad de Aberdeen. Y con Philip Hoare, escritor e historiador de la cultura.

Jordi Puntí en el Ritz de las letras

8 de octubre de 2015 No Comments

Ahora hace cien años que se inauguraron las primeras bibliotecas públicas de Cataluña. Desde entonces, han dado juego a lectores, autores, editores, hijos de padres estresados, jubilados aburridos y políticos en campaña. Han dado juego a todo el mundo. Por eso, su responsable, Carme Fenoll, ha dicho que ya basta. Las bibliotecas quieren ser protagonistas. El Institut d’Humanitats de Barcelona, el Servicio de Bibliotecas de las Generalitat y el CCCB han organizado La biblioteca. Imaginario e historia de una ideaun ciclo de nueve conferencias que las convierte en la estrella del debate. ¿Cómo han cambiado, en dos mil años, las casas para alquilar libros? ¿Qué relación tenía Proust con ellas? ¿Qué escondían en Pérgamo? Sabios y gente del ramo hablarán de ello durante los próximos dos meses. Pero de momento, asaltamos la Biblioteca Pública de Nueva York, la que queda en Bryant Park, escoltada por leones, que Jordi Puntí glosa en la conferencia inaugural del ciclo.

Porque resulta que Jordi Puntí, Jordi Puntí i Garriga, de cuarenta y ocho años, escritor de Manlleu y universal, ha pasado dos meses en el Ritz de las letras. Diez meses investigando en un despacho silencioso de la Biblioteca Pública de Nueva York, rodeado de premios Pulitzer y de colaboradores del The New Yorker. Diez meses con una escuadra de bibliotecarios para servirle en exclusiva. Para buscarle aquel maldito documento que nos hace perder tiempo. Para encontrarle unos datos que no pensaba que existiesen. Y eso ha podido hacerlo con una beca de la Fundación Cullman y un proyecto que aúna bien los universos catalán y americano: la vida de Xavier Cugat. Pero vayamos primero a la suite y después ya hablaremos de su proyecto.

En la biblioteca, Puntí compartía un espacio de acceso restringido con quince becarios. Era un espacio con una sala central llena de mesas y sofás para que los afortunados fuesen comentando sus investigaciones. Entre los becados había cuatro novelistas y once ensayistas o biógrafos. Estaba Megan Marshall, que ahora escribe una biografía sobre Elisabeth Bishop. Una estudiosa del cambio climático en la Viena del XIX. Un curioso de los burdeles y las esquinas de Nueva York en las que se vendían y se venden los hombres. Y también estabais todos vosotros. Porque Jordi Puntí, en su despacho, desplegó el Alcover-Moll y la obra completa de Josep Pla. Y allá donde hay un volumen de Alcover o de Pla –por un milagroso alehop místico– estamos todos los lectores de esta lengua.

Jordi aterrizó en la biblioteca de Nueva York en el mejor momento, porque hacía seis años que los americanos discutían por un proyecto de remodelación. La versión oficial es que Norman Foster quería convertir el edificio central de la biblioteca en un espacio más dinámico. La versión de los sabios y chupatintas es que se habría convertido en un parque temático que salía muy caro. Además, suponía eliminar las siete plantas de almacén de libros: era necesario enviar la mitad a una sala que queda debajo de Bryant Park y la otra mitad a New Jersey. Desde Lydia Davis a Edmund Morris pasando por Mario Vargas Llosa, todos los intelectuales se estremecieron. Aquello era un centro de investigación. No podía convertirse en una reunión de aficionados con intereses culturales. Además, un libro tarda dos días en viajar de New Jersey a Manhattan. Eso no se podía tolerar. Como tampoco se podía tolerar que la gente se llevase los libros en préstamo, porque para el préstamo ya hay otro edificio y el ecosistema se podría alterar. Hubo un debate público. Manifestaciones. Presiones por todos lados. Y al final el proyecto de Foster se retiró.

¿Qué pasaría si la Biblioteca de Cataluña decidiese llevar parte de su fondo a Pont de Suert? Pues nada. Porque la mayoría de los catalanes que estudiamos lo hacemos por deporte. O sea que no lo hacemos por dinero y por tanto una tarde no cambia nada. Y porque el resto no ha estado nunca en la Biblioteca de Cataluña si no es para ver teatro o algún concierto, que van muy bien para hacer dinero. El alquiler de espacios de bibliotecas no es un invento de catalanes tacaños. Explica Puntí que, en estos diez meses, en la biblioteca de Nueva York vio desde bodas hindús a cursos de esgrima. También habla de la cultura de las donaciones, que está a la orden del día. Y habla de un alma, pienso que pecadora y con ganas de purgar, que en 2014 donó cinco millones de dólares de forma anónima.

Y en este reino que reúne desde mapas climáticos de la Viena imperial hasta el último premio Carles Riba, ¿qué hacía Jordi Puntí? Estudiar la vida de Xavier Cugat, sobre quien está escribiendo una novela. Aquí recordamos a un Xavier Cugat gagá, en el restaurante Tritón, acompañado de Nina y pagando facturas con dibujos. O lo recordamos montando el show con Mary Santpere. O paseándose con batín y un chihuahua por el Ritz. Pero Xavier Cugat tiene una de las carreras más exitosas del Principado. Es el catalán que mejor ha cumplido el sueño americano, el que más trabajo y dinero ha hecho en Nueva York y en Los Ángeles.

Xavier Cugat era un hombre de vida esquiva, que hoy se forra y mañana se arruina, que hoy se enamora y mañana corramos todos. Llevaba una vida improbable de compositor, director de orquesta, caricaturista, descubridor de voces y de divas. Una vida de fábulas, medias verdades, hilos que cuesta atar. Era un hombre de negocios estelares, capaz de vender falsos turrones de Agramunt en Los Ángeles. O de vivir de la información privilegiada que había acumulado intrigando. Xavier Cugat era… ¿qué os diría? Un personaje de novela de Jordi Puntí, que hace años que explora la identidad, eso tan delicado, tan ligado al interior, que construimos con recuerdos públicos y privados, con mundos que se han roto y con mentiras.

Jordi Puntí, aquel niño de Manlleu que se tiraba piedras con los castellanos, siempre fascinado por los mundos marginales y por los personajes rocambolescos, novela ahora la vida del rey del mambo. Y lo hace después de pasar unos meses en el Ritz de las letras, con una escolta de bibliotecarios a su servicio y todo el material del mundo a su inmediata disposición. Suerte que es medio místico y dice que la biblioteca es para él un estado mental. Cuando has vivido la Ritz, no debe de ser fácil tirar con hoteles de tres estrellas.

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